[61] 因为缘见闻而生的心知，只是客观的物理知识，并不是人的性理知识。

这才是格物致知说的真谛。知行作为理学认识论的基本范畴，进一步展开之后，就出现了一系列其他范畴。

王畿的本体即功夫的思想，把王阳明致良知于事事物物的方法，发展为在事事物物中体验性分。格物之学，必须求之于外。[68]《心斋语录》，《明儒学案》卷三十二）。[106]《大学》一，《四书训义》卷一。他指出，《中庸》以自诚明为生知，自明诚为学知，但事实上只有学知而无生知，所谓不思不勉，自诚而明，不学而知，无人可以当之，只能是无用之空言[4]。

这就又回到物理即性理的老路，认知理性变成了实践理性的工具。[110]《正蒙注·大心篇》。朱熹所谓人只有一个心，是说知觉之心，而不是本体之心。

他的思想表现了反传统的勇敢精神。两人都说只有一个心，但按朱熹所说，知觉之心觉于义理者为道心，觉于物欲者为人心，这在朱熹自然是可以成立的。对于这一点，与罗钦顺同时的朝鲜理学大师李退溪（1501－1570）提出过批评。在他看来，道心既是体又是用，既是未发又是已发。

荀子的主体思想即表现在理智之心对于客观事物的认识能力。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者也。

当其感时，有喜怒哀乐以表现其性，当其寂时，则无其情。这完全是一种道德评价，只有道德意识是善的，应该保持。[33]《答耿司寇》，《藏书》卷一。括于情之心，便谓之人心。

因此，必须受道心主宰、节制而归于正。从逻辑结构说，前者是后者的组成部分。[54]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。《道经》系何书，已不可考。

善就是道心，道心者，良知之谓也。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。

从性情统一的观点看，既然道心藏于性而又有其情，人心括于情而又有其性，因此，无论从性上说或从情上说，都有道心人心之分。这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。

故藏于性之心，便谓之道心。人心由气质而来，道心是人心之所当然者，但不离人心而存在。这完全是一种道德意识和道德观念。身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身，无心则无身矣，无身则无心矣，一也。朱熹看到这种观点的极端性，纠正了程颐的说法，提出人心不仅是存在的，而且是必须的，不能说人心不好，更不能消灭人心。但王夫之又认为人心来源于一动一静、同异攻取之性。

所谓生于或发于是从其来源上说的，两种说法并无矛盾。王阳明的自我意识观，完全是善的道德观，至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。

这里所谓统，是统摄的意思。[19]《学问求放心》，《象山全集》卷三十二。

就其内容而言，是继阴阳刚柔健顺之质而成的仁义礼智之性。[47] 他用动物的本能、生物学上的内驱力，证明人人有先验的道德意识，这同朱熹犯了同样的错误。

[45]《慎言·问成性篇》。从情上说，今夫情，则迥有人心道心之别也。[35]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。[18] 念虑之心正，即是道心。

人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。又由于情者性之情，故人心可以统性，性者必有其情，故道心可以统情。

止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针……意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。具体地说，觉于义理者，是一种道德意识的自觉，或直觉。

但是，他对人心即个体意识完全持否定态度。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。

王阳明是道心人心两极论者，物欲之心虽是人心，却与道心不能并立。义理之在人心，是我所固有，这是人的自我意识。但在排除私欲之心这一点上，他们都是共同的。人心之有意也，即虞廷所谓道心惟微也。

他承认人既有个体意识，又必须渗透道德理性，并自觉地按道德意识行事。人心指物欲之心，是自然存在的自我意识。

[38] 这就赤裸裸地揭示出个体意识的存在，具有反传统的特点。三个中字都是不偏不倚的意思。

但本体之善并不能保证其发用皆善，因此，他不能不承认人心的存在。严格说来，陆九渊对人心的解释和朱熹并不相同。